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董仲舒--公羊大師

                   一、下帷講誦稱儒首  官至博士為士師

    1.親見四世
    董仲舒,廣川人。今河北省景縣有大董故莊,世傳即仲舒故里。生卒年不詳,
根據《漢書·匈奴傳》《贊》“仲舒親見四世(即孝惠、文帝、景帝、武帝)之事”
一語推之,董仲舒當生于漢高祖末年或漢惠帝初年,即公元前2世紀初葉。又根據董
仲舒著書例用舊歷,不及使用太初歷,可見他在漢武帝太初元年(前104)改歷前已
作古人。他歷經四朝,享年達80歲以上。
    董仲舒一生經歷了文景之治,漢武盛世,是西漢王朝的極盛時期,政治穩定,
經濟繁榮,國力空前強盛,人民安居樂業。在思想文化方面,漢初社會也是寬舒自
如的。孝惠帝除“挾書之律”,置寫書之官;武帝時又廣開獻書之路。很多因秦始
皇焚書坑儒而秘藏起來的儒家典籍,紛紛再現于人間;很多退避于草野的儒學之士,
也漸漸走出了山林。民安于太平,士樂于學業,于是講學通經之士,再聚徒眾,復
興儒業,儒學陣營,陡然大具。經師們為了經世致用,取悅當道,解經說義,繪聲
繪色。家有家風,師有師法,形形色色,粲然明備。董仲舒,就是在這樣一個社會
安定,學術自由的背景下,走上事學之路的。
    董仲舒的老家——廣川,東南兩面,鄰近齊魯,北靠燕代,西界三晉。自古齊
魯多儒生,燕代出方士,三晉產法家,仲舒自幼便在多種文化熏陶中成長,與其方
來形成多內涵的思想體系不無關系。據《史記》記載,西漢初年,傳習五經的碩儒
共有八人:傳《詩》,于魯(今山東西部)有申培公,于齊(山東東部)為轅固生,
于燕(今北京)則韓太傅(嬰);傳《書》,為濟南伏生;傳《禮》,則魯之高堂
生;傳《易》,則淄川(在齊)田生;傳《春秋》,于齊魯有胡毋生,于趙(大河
南北)則是董仲舒。八位大師中,韓嬰和董仲舒分別來自燕趙,其他六人,都出于
齊魯故國,是儒學化了的齊魯文化的傳人。其實燕趙也是齊魯的近鄰,是西漢初儒
家文化圈內的成員之一。
    2.三年不窺園
    董仲舒為學異常勤奮,數十年如一日,《史》《漢》本傳說他專心學業,“蓋
三年不窺園,其精如此”(后引本傳,不復出注)!王充《論衡·儒增》亦載:
“儒書言董仲舒讀《春秋》,專精一思,志不在他,三年不窺園菜。”桓譚《新論
·本造》甚至說:“董仲舒專精述古,年至六十余,不窺園中菜。”真不愧是中國
歷史上第一個“兩耳不聞窗外事,一心只讀圣賢書”的純儒!他游心于六藝,陶醉
于勝境,對當時社會時尚,生活享受都漠不關心。《史記》記載當時六畜興旺,馬
牛繁息,“眾庶街巷有馬,阡陌之間成群”,人們乘馬也非常講究,乘母馬者被
“擯(排斥)而不得聚會”。可董仲舒對此并不留意,“嘗乘馬不覺牝牡,志在經
傳也。”(《太平御覽》卷840引)他沉迷于圣經賢傳之中,簡直到了如癡如狂的地
步!
    3.下帷講誦
    功夫不負有心人,董仲舒學通五經,義兼百家,且長于議論,善為文章,《漢
書·儒林傳》載:“仲舒通五經,能持論,善屬文。”王充說:“董仲舒者,文之
烏獲也。”(《論衡·效力》)喻之為文章圣手,著作的大力士。此外,董仲舒還
多見博聞,知道許多希見奇怪之物。王充稱贊董仲舒“文說美善,博覽膏腴”,讀
了很多內容豐富的書,認識舉世罕見的“重常之鳥”(《別通》)。當時諸生多專
主一經,不能旁通;有的甚至“或為雅,或為頌”(劉歆《移太常博士書》),數
人才能合治一部《詩經》。與那些淺薄之士相比,董仲舒真是鶴立雞群,形若天淵,
無慚“通才”“鴻儒”之喻。此外,董仲舒還具有高尚的道德修養,優雅的言談舉
止,他言中規,行中倫,“進退容止,非禮不行”。智能全面,品學皆優。桃李不
言,下自成蹊,四方學士,“皆師尊之”。不少有志青年,云會廣川,從董仲舒問
學。董仲舒于是“下帷講誦”,傳道授業,今河北景縣尚有“董仲舒下帷處”遺跡。
弟子太多,無法一一親傳面授,便叫門下高足代勞。史書上說,董仲舒講學,在講
堂里掛上一幅帷簾,他在里面講,弟子在簾外聽,只有資性優異,學問不錯的弟子
才能夠登堂入室,得其親傳。其余弟子皆按受業的先后和深淺,在門下轉相傳授。
因此有的學生慕名而來,師從一場,連見上董仲舒一面的愿望也沒實現。可見其聲
譽之高,氣派之盛!
    

    4.董仲舒與胡毋生
    五經之中,董仲舒最擅長的還是《春秋》公羊學。《春秋》本是孔子依據魯史
修撰的一部政治史。據說孔子晚年見道之不行,自己的主張難以見之實施,于是以
著作史書褒貶歷史的方法來寄托自、己的政治理想和倫理觀念。為了避免政治迫害,
孔子在屬辭比事上常常使用隱晦的語言,其微言大義,只口授給弟子,并不筆之于
書。孔子死后,弟子各以所聞’輾轉傳授,于是逐漸形成不同的《春秋》師說。漢
代流行有五家:即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無師
傳,夾氏未有書,左氏藏于秘府,只有公羊、谷梁二傳,文美義富,最先流行開來,
而公羊傳的大宏于世,則端賴董仲舒和胡毋生的首倡。
    胡毋生,字子都,齊人,年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一,
也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說:“子夏傳予公
羊高,高傳予其子平,平傳予其子地,地傳予其子敢,敢傳子其子壽。至景帝時,
壽及其弟子齊人胡毋子都,著于竹帛。(徐彥《公羊注疏·何體序疏》引)可見,
胡毋生既是公羊春秋的嫡系正傳,也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛,結束其沒
有文本,口耳相傳歷史的人。公羊學于此有案可稽,有章可依,學說更加定型。同
時,由于公羊有經本流傳,也有利于學說的傳揚。此外,胡毋生還歸納公羊義例,
著有《公羊條例》一書,使公羊學說條理化,以便學者提綱挈領,掌握要點。東漢
末何休作《公羊解訪》,就曾“依胡毋生《條例》,多得其正”(何體《自序》)。
胡毋生還親自傳學,擴大了公羊學的傳授面。他景帝時為博士,與董仲舒同列。年
老,復歸教于齊,“齊之言《春秋》者多受胡毋生”,武帝時的大丞相公孫弘就曾
得其師傳。董仲舒對他也十分敬重,《漢書》說:胡毋生“與董仲舒同業,仲舒著
書稱其德。”有曰:“胡毋子都,賤為布衣,貧為鄙夫。然而樂義好禮,正行至死。
故天下尊其身,而俗慕其聲。甚可榮也!”(《文館詞林》李固引,見唐晏《兩漢
三國學案》)
    唐徐彥《公羊疏》說:“胡毋生本雖以《公羊經傳》傳授董氏,猶自別作《條
例》。”以董仲舒為胡毋生的弟子。吳檢齋曰:“其說但不見于淳史,疑莫能質也。”
(《經典釋文序錄疏證》)檢齋所疑甚是。但徐氏之言,恐依本于《漢書·儒林列
傳》。傳曰:
    胡毋生字子都,齊人也。治《公羊春秋》,景帝時為博士。與董仲舒同業,仲
舒著書稱其德。年老,歸教于齊,齊之言《春秋》者宗事之,公孫弘頗受焉。而董
仲舒為江都相,自有伶。弟子送之者,蘭陵褚大,東平嬴公,廣川段仲,溫呂步舒。
    單以這段文字論,似乎胡毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、
呂步舒等。《隋書·經籍志》即以嬴公為胡毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔,
未加區別。后人又不深考,誤讀其書。這里應于“而董生……”句分段,以上述胡
毋氏之傳,以下述董仲舒之傳。今中華書局標點本也不分段,是猶承其誤。據《史
記》:“言《春秋》于齊魯自胡毋生,于趙自董仲舒。”胡董二人同時并治,并無
施受關系。司馬遷《儒林列傳》,先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都,馬遷何容
疏忽至此!又褚大諸人,《史記》明言“仲舒弟子送者:蘭陵褚大,廣川殷忠(
《漢書》作段仲),溫呂步舒。”并非胡毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰:
“漢興,齊人胡毋生,趙人董仲舒,并治《公羊春秋》。蘭陵褚大,東平嬴公,廣
州段仲,溫呂步舒,皆仲舒弟子。”言之鑿鑿,不容混淆。唐晏《兩漢三國學案》
仍將“而董生”以下抄人胡毋傳中,蓋沿襲舊文,但又于董傳按曰:“胡毋生、派
止傳公孫弘一人,故弘居朝專與董生立異,正以流別不同耳。”則已知胡查之非師
徒矣。《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子沉子曰,子司馬子曰,子女
子曰,子北宮子曰。又有高子曰,魯子曰,認為“蓋皆傳授之經師,不盡出于公羊
子。”然則在公羊氏家學外,因多公羊經師也,董氏何須師事于胡毋氏呢?又《公
羊硫》引《孝經說》曰:“子夏傳與公羊氏,五世乃至胡毋生,董仲舒。”可見董
生與胡毋生同為子夏六傳弟子。當然,既然公羊壽和胡毋生是首先將《公羊傳》著
之竹帛的人,那么在經傳的文本上,董生或許得益于胡毋子都。至于其他,則不可
知。
    董仲舒與胡毋生同治一經,但各自的貢獻不一樣。胡毋生筆錄《公羊傳》,并
總結公羊例義,使其更加系統。董仲舒則在發揮《公羊傳》微言大義,引經論事,
甚至用《春秋》斷獄,將經書與現實政治結合起來,發明獨多。統言之二人都是公
羊學大家,而且都是漢初傳公羊的始師,但是細分起來,胡毋生限于說經,是學問
家,是經師;董仲舒則長于論事,搞實用經學,是鴻儒。司馬遷說:“漢興至于五
世之間,唯董仲舒名為明于《春秋》。”正是就其能援經以致用說的。胡查二人對
《春秋》公羊學的大明于漢世,都卓有貢獻,因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博
士。
    5.韜光養晦
    博士當時是官職,初見于戰國,秦繼之,始皇有博士七十人,“掌通古今”,
學識淵博。但博士們學業各有專精;儒墨名法,甚至方技術士,都濫竿其間。秦始
皇焚書坑儒,儒學博士逃難隱居,秦廷的博士成了清一色的神仙方術之士和巧說阿
諛之徒。陳涉起義,許多德生背著孔子的禮器投奔陳王,去尋找出路。孔子的八世
孫孔鮒即為陳涉博士,最后還與陳涉一道捐軀,成為中國歷史上第一個為革命事業
而英勇獻身的知識分子。漢興,儒生又投奔了漢朝,漢亦設博士之官,以安撫之。
漢高祖曾引用叔孫通制定朝儀,初嘗儒雅的美味,由于忙于剿滅“走狗”,干戈未
解,未暇大興儒教。孝惠高后之時,“公卿皆武力功臣”,不容書生分羹。文景之
時,名士碩儒頗有為博士者,如《詩》有博士轅固生、韓嬰,《書》有博士張生、
歐陽,《春秋》則有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《爾雅》、《孝經》亦有博士。
但“文帝好刑名”,“景帝不任儒”,“故諸博士具官待問,未有進者”——他們
只不過具員領俸,沒一個受到重用(《史記·儒林列傳》)。再加之“竇太后又好
黃老”,諸博士不僅難以儒業得幸,而且還有觸忌犯諱之虞。竇太后曾問《詩》博
士轅因生《老子》之書,轅固生說《老子》是淺俗的“家人之言”,竇太后憤而罵
五經為“司空城旦書”(猶言刑徒之書。司空,掌建宮室及筑城。始皇焚書,令有
藏詩書百家語者,黥為城旦。),并令固下圖斗野豬,幸而景帝給他一柄利劍,才
免于橫死。眾博士看在眼里,懼在心上,哪里有暇宏揚儒業,經世先王!有的竟紛
紛找借口辭掉博士之職,逃之夭夭。如轅固外調清河太守,韓嬰出任常山太傅,胡
毋生干脆以年老為由,告老歸家,居教鄉里。’
    董仲舒在此期間亦韜光養晦,政治上一無建樹。但他并沒有消極適世,他一方
面廣招生徒,私相傳授,為漢朝培養了一批推行儒學的合格人才。《史記》說董仲
舒弟子通經學者“以百數”,而且都很出色,褚大為梁相,嬴公為諫大夫,呂步舒
為丞相長史,吾丘壽王(稍后)則官至光祿大夫侍中。大史學家司馬遷也曾師從董
仲舒,《史記》中對董仲舒的《春秋》之學多所闡發;也正是受孔子困厄著《春秋》、
左丘失明著《左傳》事跡的鼓舞,在極端困難的情況下,發憤撰著《史記》這部千
古名著。另一方面,董仲舒又謹慎地觀察現實,潛心地研討百家學說,特別是深研
漢初以來一直占統治地位的黃老之學。他要構建一個前所未有、兼容諸子百家的新
儒學體系,以適應西漢社會大一統之局,以求積極有為之效。他在待價而沽,應時
而出!

                   二、天人三策稱圣意  董生一舉天下知

    機會終于來了,雄才大略的漢武帝登上了皇帝的寶座!
    公元前141年,孝景帝駕崩。景帝是繼文帝之后,又一個奉行黃老清靜無為、與
民休息之治,從而實現“文景之治”的君王。史稱景帝時期,倉稟豐實,府庫饒財,
移風易俗,黎民淳厚,西漢社會從經濟到治安都達到了農業社會美好的極點。但是,
另一方面,由于朝廷的無為放任,諸侯驕恣,豪強坐大,商業地主侵漁細民,割據
勢力業已形成;再加之四夷侵臨,匈奴寇邊……班固論當時形勢曰:“漢興六十余
載,海內義安,府庫充實,而四夷未賓,制度多闕。”(《漢書·公孫弘傳贊》)
在升平的表面景象下,西漢社會實已潛藏著嚴重的危機。急需有為之君起而進行大
刀闊斧改革,制禍患于未發,防斯民于土崩;更進而結束無為之治,乘倉實財饒之
運,大興文教,再建武功,在足食足兵基礎上,去迎接儒家理想中禮樂教化的盛世
太平!可是,景帝只是一個繼體守文之君,他實現文景之治的最大奧秘只是“無為
之治”,在民力凋弊之時讓其自創財富,自食其力。文景之治的到來與其說是文景
君臣統治得好,不如說是放松統治的好。怎樣在物質豐富的基礎上實現大治,文景
君臣就無能為力了。這個使命歷史地落到了漢武帝的身上,漢武帝的繼位,給西漢
社會帶來了新氣象,也給儒學帶來了復興的希望。十年磨一劍,三載不窺園的董仲
舒,正好趕上了這個機會,真是千載一時,三生之幸!
    1.漢武帝
    漢武劉徹,是景帝的中子,愛好文學,崇尚儒術,雄材大略,朝氣蓬勃。他講
文治,修武功,北擊匈奴,南撫百越,西通西域,東郡朝鮮。西漢帝國聲威大振,
號稱極盛。他在位時期也是西漢人才最盛的對期。《漢書》稱贊說:“群士慕向,
異人并出。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬;篤行則石建、石慶;質直則汲黯、卜式;
推(薦)賢則韓安國、鄭當時;定令(制誥)則趙禹、張湯;文章則司馬遷、相如;
滑稽則東方朔、枚皋;應對則莊助、朱買臣;歷數則唐都、洛下閎;協律(調制音
律)則李延年;運籌則桑弘羊;奉使則張騫、蘇武;將率則衛青、霍去病;受遺
(托孤)則霍光、金日(石單);其余不可勝記!”(《公孫弘傳贊》)真是人才濟
濟,群星燦爛,“漢之得人,于茲為盛”(同前)!西漢此時之所以如此群賢畢集,
廣得異材,固然與漢武帝本人雄才大略的感召力有關,更是他求賢若渴,不拘一格
選拔人才的直接效驗。而其選拔人才的有效手段,便是經常性下令郡國及百官公卿
舉賢才、薦奇士和下令郡國立學校、修儒學。據《漢書·董仲舒傳》所載,漢武帝
“立學校之官,州郡舉茂才(秀才)孝廉,皆自董仲舒發(倡議)之。”可見漢之
得人在武帝,武之得人在選舉與儒學,而選舉和儒學的提倡則發自董仲舒。由一個
儒者之議影響朝廷的決策,由正確決策導致群士向慕,再由人才群集而迎來西漢帝
國的極盛局面。于此,誰還會說德生無用呢?此乃“無用”之大用!“無用”之妙
用!
    公元前141年,漢武帝即皇帝位,次年改元建元。這位雄心勃勃、精力旺盛的少
年天子,一改文景時代一切因任自然、因循守舊、無所作為的施政方針,建元元年
新年伊始,即“詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相:舉賢良直言極
諫之士”。這次應舉者百余人,莊助為舉首;公孫弘以明于《春秋》中選,為博士;
轅因生亦以賢良應征。其余學申不害、商鞅、韓非法家之言,操蘇泰、張儀縱橫之
說者,一概罷黜,不予錄取。董仲舒是否參加這次對策,史有分歧。董仲舒對策,
《漢書·武帝紀》記于六年后的無光元年(前134),《資治通鑒》載于建元元年。
《漢書》所記可信。對策說“今臨政愿治七十余年”,從高祖元年至建元三年才七
十年,若是建元元年對策,不得稱“七十余”,而至元光元年則為七十四年,可以
說“七十余年”。董仲舒建元初不出對,很可能與當時政局有關,那就是竇太后仍
然健在。竇太后是文帝皇后,景帝母親,武帝祖母,她好尚黃老,憎恨儒學,菲薄
五經。武帝即位,被尊為太皇太后,建元初年,朝廷大事都得奏請她首肯。此時自
然還不是推行儒學的時候。事實上,儒學剛一抬頭便遭到竇太后的嚴勵摧折。元年
夏,漢武帝任魏其侯竇嬰為丞相,武安侯田(蟲分)為太尉。竇田傾向儒學,推薦儒
生趙絡為御史大夫、王臧為郎中令。趙、王二人是詩學大師申培的弟子,建議立明
堂以朝諸侯,用“束帛加壁,安車蒲輪”的特殊禮遇將申培從山東接來,商議明堂
禮制。似乎墜給將振,”儒運當興。趙綰一時得意,竟要漢武帝不再奏事太皇太后,
以便推行儒術。結果竇太后大怒,私下調查出趙綰、王臧貪污事實,責問漢武帝,
武帝將二人下獄,迫令自殺謝罪。竇嬰田(蟲分)亦免職反省。申公以老疾為由,縣
歸故里。明堂之事不了了之。整個建元時期,儒學都受壓抑,在艱難中掙扎。直到
竇太后亡故之后,儒學才真正迎來了復蘇的春天。董仲舒也才應時而出,適時地喊
出了“罷黜百家,獨尊儒術”這一長期郁積的心聲。
    建元六年(前135年)五月,竇太后死,黃老之學的最后一個頑固堡壘消失了。
六月,武安侯田(蟲分)復出為丞相,堅冰已經打破,阻礙已經消除。‘司馬遷說:
“及竇太后崩,武侯田(蟲分)為丞相,細黃老刑名百家之言,延文學儒者數百人,
而公孫弘以《春秋》,白衣為天子三公,封平津侯。天下學士靡然向風矣!”(
《史記·儒林列傳》)。儒學的真正復興和走俏是在竇太后死后,而為儒學的走紅
作好理論準備和輿論準備的,則是次年董仲舒的賢良對策。如果以竇太后薨作為漢
代學術崇尚的轉捩點,那么董仲舒的對策無疑就是儒運宏昌的開端。
    2.賢良對策·第一策
    元光元年(前134),漢武帝又令郡國舉孝廉,策賢良,而董仲舒以賢良對策。
漢武帝連問三策,董仲舒亦連答三章,其中心議題是天人關系問題,史稱《天人三
策》(或《賢良對策》),后被班團全文收在《漢書·董仲書傳》之中。
    第一策主要是“天命”和“性情”問題。漢武帝問:“三代受命,其符安在”;
“災異之變,何緣而起”;“性命之情”,為何有善惡良莠之分?當務之急,“何
修何飭”,才能使“百姓和樂”,祥瑞普降呢?
    董仲舒正告說,有天命存在,災異就是天與人的對話:
    天人相與之際,甚可畏也!國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之;不
知自省,又出怪異以驚懼之;尚不知變,而傷敗乃至。
    天人之間的關系是十分微妙的。國家政治有失,天就出現災害來譴責他;如不
知道自我反省,又出怪異現象來警告他;如果還不知悔改,天才改變成命,使其喪
邦失國。這就是“天人感應”,天和人可以互相感應,互相影響。他說王者將王天
下,天必出現一種非人力所能引起的征兆,此即“受命之符”。如果“天下之民同
心歸之,若歸父母,故天瑞應誠而至”。《尚書》記載,周之文武將興,兵渡盟津,
白魚躍入王舟;有火覆蓋在王屋上,又忽然流動,變成了紅羽烏鴉。這就是三代受
命之符。祥瑞不是憑空產生的,她是對美德的報答,是王者世世代代“積善累德”
的效驗。孔子說“德不孤,必有鄰”就是這個道理。那么災異又是怎樣產生的呢?
他認為這是“廢德教而任刑罰”的結果。刑罰不中就生邪氣,邪氣積于下,怨氣聚
于上,上下不和,陰陽之氣就不會協調,陰陽失調就產生妖孽,于是災異就出現了。
天瑞與災異雖是天的旨意,但都是根據帝王的所作所為作出的應答。
    對于人性善惡問題,董仲舒說:
    命者天之令也,性者生之質也,惰者人之欲也。或夭或壽或仁或鄙,陶冶而成
之,不能粹美,有治亂之所生,故不齊也。
    命是上天的指令,性是生命的本質屬性,情是人的欲望情感。人的性情有仁與
不仁,壽命有長有短,都是造物者(陶冶)和社會環境(治亂)作用的結果。天命
無法改變,而社會環境卻可以改良。孔子說:“君子之德風,小人之德草,草上之
風必偃(向風而倒)。”因此,堯舜行德政其民就仁厚長壽,桀紂行暴政其民就貪
鄙夭折。可見人民的好壞善惡全在你皇帝老兒的所作所為了。“上之化下,下之從
上,猶泥之在鈞,唯甄(塑造)者之所為;猶金之在熔(熔爐),唯冶(鑄造)者
之所鑄。”
    當務之急該怎么辦呢?董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化”
四策。
    法天的原理本之《春秋》。他說,稽考《春秋》之文,求王道的端緒,找到一
個“正”字。《春秋》開篇即說“春王正月”,正字排在王字之后,王字又排在春
字之后,春是天體運行方式,正是王的行動方式,這個排列順序表達的意思就是:
王者“上承天之所為(天道),而下正其所為(人事)”。那么王者被有所為就當
求之于天道了。天道是什么?他說:
    天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑;刑主殺而德主生。是故陽常居大夏,而
以生育養長為事;陰常居大冬,而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。
    天道有陰陽,人間有德刑。天以陽氣為主,以生養為德;人亦應以德政為生,
以生成為意。可是“今廢先王德教之官,而獨任執法之吏治民,毋乃任刑之意與”?
施虐政于天下,而望德教遍于四海,豈不是南轅北轍么?
    正始之意亦發自《春秋》。《春秋》第一篇是“魯隱公元年”,為何謂一為元
呢?他說:“一者萬物之所始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正
本也。”《老子》說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”可見一是萬物的
根基,是本,是始。元,為首,為大。稱一為元,即是說要重視開始,端正根本。
政治之本在百官,百官之本在朝廷,朝廷之本在君主,君主之本在宸衷,“故人君
者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方(四裔)。”
天下正與不正,就視你君心正與不正。天下四方都正了,沒有邪氣干擾于天地之間,
陰陽調和,風雨得時,五谷豐登,民生幸福,四海來賓,若此,福物祥瑞,莫不畢
至。
    正始是統治者自正,教化則是正民。董仲舒認為當時“美祥莫至”的另一原因
是“教化不立而萬民不正”。他說:“夫萬民之從利也,如水之走下,不以教化堤
防之,不能止也。”老百姓都是追逐物質利益的,不用教化為堤防就會有作奸犯科
之事發生,因此帝王臨馭天下,“莫不以教化為大務”。他建議漢武帝:“立大學
以教于國,設庫序以化於邑,漸(浸潤)民以仁,摩(砥礪)民以誼(義),節民
以禮。”自古以來,凡是“刑罰甚輕而禁不犯者”,都是由于“教化行而習俗美也”。
    更化講革除積弊,改弦更張。圣人繼亂世,應當干凈徹底地掃除其殘風余孽,
萬象更新,然后再修明教化來美化風紀。可是秦承晚周之敝,非但不改,且有過之
而無不及。秦始皇反對習儒雅,禁止民間扶藏詩書,拋棄禮義,盡滅先王之道,獨
斷專橫…真是“以亂濟亂,大敗天下之民”,所以得天下才14年便滅亡了。漢承秦
制,無所更改,“其遺毒余烈,至今未滅”,使習俗鄙薄丑惡,人民卑劣囂頑,好
勇斗狠,欺上惘下,低級下流到了極點!于是“法出而奸生,令下而詐起”,惡習
不除,有新的法令必有新的奸詐。正如“以湯止沸,抱薪救火”,法令再多也無濟
于事。孔子說:“朽木不可雕也,糞土之墻不可污(粉飾)也。”現在漢承秦之敝,
正如朽木糞墻,不加革除,終不可救。他比喻說:“琴瑟不調,甚者必解而更張之,
乃可鼓也。”同理,“為政而不行,甚者必變而更化之,乃可理也。”漢家得天下
以來,常欲善治卻得不到善治,其原因就是“當更化而不更化”所致。臨淵羨魚,
不如退而結網;臨政愿治,不如退而更化!更化的內容就是勵行“仁義禮智信”正
常之道,五者修飭,故受天之佑,享鬼神之福。一句話,就是要革除亡秦以法為治
的惡政,改變漢初因循守舊的惰習,力行儒家仁義禮智,積極有為的政治風化。
    3.第二策
    董仲舒在第一策暢言時事,縱論古今。廣援儒理而不迂腐,文彩煥然而不浮夸,
真可謂文美辭豐,理正義嚴,深得愛好文彩、傾心儒學的少年天子喜愛。《論衡》
說:“孝武之時,詔百官對策,董仲舒策文最善。”(《佚文》)豈為虛語哉!本
傳說“天子覽而異焉,乃復冊之”。欲盡消夙疑而甘心焉。
    第二策共四個問題,一是關于黃老無為和孔孟有為的向題。武帝問:堯舜之時,
“垂拱無為,而天下太平”;周文武時,勤勉工作,“至于日昃(斜)不暇食,而
宇內亦治”。帝王致治之道,難道不同么,“何勞逸之殊也?”董仲舒說那是由于
“所遇之時異也”。堯在位時,“眾圣輔德,賢能佐職,教化大行,天下和洽”;
舜又因之,有禹為相,“是以垂拱無為而天下治”。周文武則不然,“當此之時,
紂尚在上,尊卑混亂,百姓散亡,故文王悼痛而欲安之,是以日昃而不暇食也”。
無為與有為皆有其歷史合理性。不過現在是:漢承秦敝,非力行有為不可!
    二是黃老尚質與儒學尚文問題。武帝問:“儉者不造玄黃旗旗之飾”;可是周
家,卻甚其文飾。難道帝王之道旨趣不同嗎?有人說“良玉不琢”,又有人說“非
文無以輔德”,此二端亦互相矛盾。董仲舒說,制度文章,是用以“明尊卑,異貴
賤,勸有德”的,孔子說,過分奢侈太驕矜,過分儉樸又鄙陋(“奢則不遜,儉則
固?),可見過儉也不是恰當的。所以《春秋》中,君王受命之先即“改正朔,易
服色,所以應天也。”良玉不琢,是因其資質潤美,不必刻琢;但常玉不琢,就不
成文章。同理可證:“君子不學,不成其德。”
    三是任德任刑問題。武帝問:周之成康,刑罰不用,四十余年,囹圄屢空;秦
人用嚴酷之刑,死者甚眾,卻奸邪不止。其故何也?董仲舒曰:周前有武王行大義,
有周公制禮樂,到成康時才出現刑措不用的局面,“此亦教化之漸(浸潤)而仁義
之流(風化),非獨傷肌膚之效也。”秦朝則不然。“師申商之法,行韓非之說”,
不行五帝三王之道,以貪狠好戰為俗,又沒有文德教訓于下。于是在上者貪得無厭,
在下者風俗澆薄。再加之任用“慘酷之吏”,聚斂無度,民失其業,“群盜并起”,
因此刑雖重而奸不息,此乃“俗化使然也”。
    四是現實問題。武帝問:我注意農本,任用賢人;親耕籍田,勸孝崇德,問勤
恤孤…為了天下真是夙興夜寐,“盡思極神”了,但“功德休烈”并未實現。“今
陰陽錯謬,氛氣充塞;群生寡遂,黎民未濟;廉恥貿亂,賢不肖混淆”。其因何在?
董仲舒認為其因有三:一曰“王心未加”,二曰“士素不勵”,三曰“長吏不明”。
前者說的是指導思想,“王心”即王道,亦即儒學的仁義之道,言武帝雖則兢兢,
但未從仁義之道出發,人民未普遍受其恩澤,難以成就“功德休烈”。后二者講教
育和選舉問題。他說,皇帝一心求賢固然可佳,但是士人未加教育,士行未加砥礪,
上哪去求賢呢?“不素養士而欲求賢,譬猶不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有
求賢之詔,而郡國卻無賢可薦。于是董仲舒重申:“興太學,置明師,以養天下之
士;數考問以盡其才;則英俊宜可得矣。”郡守和縣令是民眾的師長表率,起著承
德宣化的作用。如果師帥不賢,主上的德就得不到宣揚,恩澤得不到流布。現在的
守令不但不能起教育作用,有的還不奉行天子的法令,暴虐百姓,與奸人為伍,使
貧苦人民流離失所。陰陽錯謬,氛氣充塞,群生寡遂,黎民未濟,都是“長令不明”
造成的。董仲舒進而將矛頭直指當時的官制:漢代官吏的來源主要有“郎選”、
“任子”和“貨選”,郎選,即皇帝近衛侍臣到期遷官;任子,二千石(高干)可
恩前子弟為官;貲選,即有錢人以錢買官做。這三種形式的任官都不考慮實際才能
和品行。他揭露說:“夫長吏多出于郎中中郎,吏二千石子弟選郎吏,又以富貨,
未必賢也!”加之官吏的升擢又是論資排輩,“累日以取貴,積久而致官”,其結
果自然是“廉恥貿亂,賢不肖混淆”了。于是他提出“歲貢賢才”“量才授官”兩
策。要列侯、郡守、二千石,每年薦賢兩名以供宿衛;并以此考察大臣的賢否,如
果所薦賢能則有賞,不賢則有罰。這就迫使大臣們以求賢識賢為事,天下之奇士就
可得而使了,遍得天下之奇士,天下何愁不治!同時,在官員升擢上,董仲舒疾呼:
“毋以日月為功,實試賢能為上。量才而授官,錄德而定位。”這就使貪與廉、賢
與不肖判然兩途,皎皎易識了。
    4.第三策
    第二策在意識形態上調合孔老,而歸宗儒本,這反映黃老思想在西漢流行數十
年之后給儒者造成的畏懼心理,因為轅固生下圈斗彘、趙綰王臧下獄至死的殷鑒不
遠;同時這也是董仲舒多年潛心研究諸子百家、悉心融合儒道之學的學術成就。他
對西漢宮制的抨擊,也深中時敝。但是,他把西漢社會未臻大治的原因歸結為教育
和吏制的失誤,這未免簡單化了。在武帝看來,其調和孔老有似于模棱兩可,其論
世事又不深不透,自然不能讓亟欲刷新政體、力矯時敝、雄心勃勃的少年天子滿意。
于是三降綸音,重申天問。在策文中,武帝責問董仲舒對策“文彩未極”、“條貫
未盡”,說理囫圇,欲言又止,難道是對“當世之務”有所顧慮,對“王聽”有所
懷疑么?要他就“天人之應”、“古今之道”與乎“治亂之端”,“悉之就之,孰
(熟)之復之”,透辟說來,不要有任何顧慮。
    對于天人問題,董仲舒進一步申明“天人感應”說,認為天是“群物之主”,
包潤萬類,無不容納。“故圣人法天而立道”:
    春者天之所以生也,仁者君之所以愛也;夏者天子所以長也,德者君之所以養
也;霜者天之所以殺也,刑者君之所以罰也。
    天有春生夏長冬殺,人也有仁慈德愛刑罰,天有是理,人有此行,這就是“天
人之征”。關于古今之道,漢武帝問曰:“或謂久而不易者道也”,何“三王之教
所祖不同,而皆有失”,是不是道也有不同?道也有弊端呢?言下之意:有沒有一
個萬古不變,百世奉行,而又有利無弊的經常之道呢?對此,董仲舒作了肯定的回
答,提出了著名的、影響千載,同時又是毀譽不一的哲學命題:
    道之大原出于天,天不變,道亦不變!
    對這一命題,學者多認為是形而上學的思想方法。毛澤東同志《矛盾論》即說:
“在中國,則有所謂‘天不變,道亦不變’的形而上學思想,曾長期地為腐朽了的
封建統治階級所擁護。”固然董仲舒的天道論曾為封建統治階級服了務,無疑應加
以批判和揚棄,但“天不變道亦不變”作為一個哲學命題,還是可以再討論的。其
實董仲舒也強調變化,他曾說:“譬之琴瑟之不調,甚者必解而更張之乃可鼓也;
為政而不行,甚者必變而更化之乃可理也。”這就是“更化”。如何理解“道亦不
變”,關鍵在如何理解“道”。董仲舒吸取了先秦道論中老子的“常道”和“非常
道”的精華,董仲舒的道亦有常與非常之別。他的道有“天道”有“人道”,天道
是常的,不變的,“樂而不厭,復而不亂者謂之道”,這是講的天道,她具有客觀
性,自然性,不可逆轉性。相當于老子的“常道”,這是“天不變道亦不變”的真
諦。人道即“先王之道”,也分可變與不可變兩部分。他說:“道者所由適治之路
也,仁義禮樂皆其具也。”仁義禮樂是載道之具,故董仲舒又稱仁義禮智信為“五
常之道”,這是不可變的。但是先王在具體施政時又有所側重,即所尚,如“夏尚
忠,殷尚敬,周尚文”之類,此乃非常道,講究適時之變。“天不變道亦不變”的
道是常道,是天道,在人則為“五常之道”,這是萬古不變,放之四海而皆準的。
針對漢武帝問三王之道“而皆有失”的問題,他說:“道者萬世無弊,弊者道之失
也。”道是不會有過失的,政事的不善并不是道造成的,相反恰恰是“失道”(不
按道辦事)的惡果。
    關于“治亂之端”,董仲舒視野從吏制轉到了社會這個廣闊的背景上來。他認
為當時社會一切罪惡性的根源是貧富不均:“富者奢侈羨溢,貧者窮急愁苦。窮急
愁苦而上不救,則民不樂生;民不樂生,尚不避死,安能避罪!此刑罰之所以繁而
奸邪不可勝者也。”而造成貧富嚴重懸殊的罪魁禍首,乃是官僚地主和不法官商。
他們既“身寵而載高位,家溫而食厚祿”,又“乘富貴之資力,以與民爭利于下”。
這些人或“博其產業,蓄其積委(儲藏)”,染指商業,成為官倒官商;或“眾其
奴婢,多其牛羊,廣其田宅,成為官僚地主。兼并侵蝕,日月無厭,普通百姓,日
益貧困。董仲舒說這不符合天意呀!他說:“天亦有所分予”,以生物為例,予其
爪牙者不予其角抵之利,予其羽翼者只給它兩只足,可見“所受大者不得取小”,
此乃天之道也。官僚們食朝廷之祿,已享人間之富貴,可還要廣收商業與農業之利,
“與民爭利”,真是貪得無厭,欲壑難填,多不合理!吏為民師,“爾好義,則民
向仁而俗善;爾好利,則民好邪而俗敗。”官吏求利是風俗敗壞、人民貪鄙的直接
根源。他說:“惶惶求財利,常恐乏匱者,庶人之意也;惶惶求仁義,常恐不能化
民者,大夫之意也。”今爾大夫,不以道德表率為事,而務以與民爭利,那真是小
人一個!居君子之大位,卻干著小人的勾當,逆天意,違圣旨,災必及其身!
    對策最后,董仲舒根據《公羊傳》“大一統”之義,認為:“《春秋》大一統
者,天地之常經(法),古今之通誼(義)也!”《春秋》崇尚“大一統”,可現
在卻是“師異道,人異論,百家殊方”,學術分歧,雜說異端,因此朝廷無法定出
一個崇尚的思想,百官也沒有一個遵守的準繩。因而建議統一學術,統一思想,大
膽喊出:“臣請諸不在六藝之科,孔子之術者,皆絕其道,勿使并進!”終于抖落
了出入于孔老的曖昧面紗,直截了當地提出“罷黜百家,獨尊儒術”。
    在這一對策中,漢武帝希望聽到的終于讓董仲舒痛快淋漓地講了出來,漢武帝
大為興奮,于是從其所議,罷黜百家,獨尊儒術;立太學,置明師,以養天下之士;
選賢才,舉孝廉,郡國歲獻二人,著為功令……。班固曰:“自武帝初立,魏其武
安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊,推明孔氏,抑黜百家。立學校之官,州郡舉茂才
孝廉,皆自仲舒發之。”《天人三策》主要有四個作用;一是改變了漢家思想崇尚,
由以前的崇尚黃老無為之治,改而崇尚儒學的禮樂文章,開啟了漢代文治燦爛的先
河。高惠之時,多武功之臣,粗重少文;文景之世,崇尚黃老,質樸無華;至武帝
喜文采,親儒學,經術之士多進,公孫弘位至三公,于是公卿多文雅彬彬之士,逐
漸改變了官吏的素質,同時也為中國文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥礪
了漢代士子好學尚文的一代風尚,自董仲舒建議“興大學,置明師,以養天下之士,
數考問以盡其才”,國家以儒學選士,士子以儒行勵操,“天下學士,靡然向風”
(《史記·儒林列傳》),形成尊儒好學的風氣。三是建議歲貢賢能,形成定制,
并以此考績官吏,從而為漢家多渠道選拔人才開通了航道。其四,也是極為重要的
一點,是確立了儒術獨尊的地位,使儒學從諸子之一,借助政府的力量,戰勝百家,
取得壓倒優勢。從此,儒學成為中國天字第一號經典學問,以經學為形式發展漫衍,
影響日深,于是儒風大漸,圣學廣被,儒學歷史實現了重大轉捩。王充說:“文王
之文在孔子,孔子之文在仲舒。”(《論衡·超奇》)是孔子發揮文王之道于亂世
之間,又是董仲舒振起孔子之學于絕微之際,他無異于漢代的孔子。同時也由此奠
定了整個中國社會推尊儒學,崇奉孔圣的傳統。于是文運與世運并昌,人才與世風
俱美,不能不說是漢世歷史、乃至整個中國學術史的一大轉捩。劉向說:“仲舒為
世儒宗,定議有益天下。”誠為不刊之論。

                   三、兩相驕王存兼善  三黜何嘗忘斯民

    可是董仲舒文幸而人不幸,漢武帝雖采納了董仲舒的許多條建議,但卻并未重
用其人。對策之后,《漢書》只平淡地記上一筆:“對既畢,天子以仲舒為江都相,
事易王。”漢朝自吳楚七國之亂后,諸侯王一直是被打擊、被削弱的對象;又實行
“左官法”,歧視在侯國為官的人。諸侯國相,雖是中央署置,但也不及朝官備受
親近。董仲舒以一代鴻儒、景帝朝的博士,論才力,論資歷,都應該受到應有的重
用。劉向說:“董仲舒有王佐之才,雖伊(尹)呂(望)無以加!管(仲)晏(嬰)
之屬,霸者之佐,殆不及也。”(《漢書》董傳引)認為他才超管仲、晏嬰,比方
伊尹呂尚,可以輔佐帝王以致太平。王充說:“董仲舒說道術奇矣”,“董仲舒之
言道。德政治可嘉美也。”(《論衡·案書》)班固敘傳說“讜言訪對,為世純儒。”
道德文章俱佳的董仲舒出任諸侯相,實令古今學人十分惋惜!王應麟論其事曰:
“武帝雖因仲舒之對,興學校之官,然而皇建有極,是彝是訓,以盡君師之責者,
帝未之知也。儻能以仲舒為三公,俾之師保萬民;用申公轅因為太常,以明師道于
朝廷,則四方風動,化行俗美,漢其三代矣。惜也,帝不用董仲舒之真儒,而勸學
之議,乃發于公孫弘。帝之好儒,其葉公之好龍與?”(《通鑒答問》卷4)其實,
董仲舒不被重用,也許正因為他是“真儒”“純儒”的緣故。孔子謂事君:“勿欺
也而犯之”;子路謂出仕:“君子之壯也行其義也”;《大學》曰:“大學之道在
明明德”;《史記》說:“董仲舒為人廉直”。是真儒,其生活的目的就是為了
“明道”“行義”;是純儒,其事君的準則就是“廉直”“勿欺”。既為行義,其
于財利就會有所不為,董仲舒曾標榜:“仁者正其義不謀其利,明其道不計其功”,
這哪里是好大喜功的漢武帝所欣賞的!既是廉直勿欺,就注定了他不會阿附取容,
以博高位。因此,同樣是治《春秋》,公孫弘能以“從諛”的手段位至三公,而董
仲舒卻因“廉直”的美德倍遭冷落。個中三昧,確實是十分值得深玩的。
    1.江都相·求而止雨
    不過,當年的董仲舒也許并沒有想這么多,他還是不遠千里地去了。江都王國
在今揚州,南臨大江,北近淮河,傍帶干溝(古運河),東望于海,頗得水陸魚鹽
之利,水陸交通極為方便。其地原為吳王劉濞所有,劉濞曾因之以興叛亂。易王劉
非是景帝之子,武帝的同父異母兄弟。景帝時初封汝南王,吳楚七國亂時,佐軍有
功,改封江都王。其人有才氣,好勇力,廣治宮室,素來驕奢。遷居東南大邦后,
又廣招四方豪杰,常有非份之想。作為一個中央派來的諸侯相,董仲舒既要維護中
央王朝的利益,又不能開罪于自己的主子,實是左右為難,進退維谷。但他正心正
己,威重自生;又“以禮義匡正,王敬重焉”。當時易壬意高氣盛,對董仲舒說:
越王勾踐依靠文種、泄庸、范蠡之謀,滅掉了不可一世的吳王夫差,三子稱得上
“吳之三仁”。并說:“(齊)桓公決疑于管仲,吾將決疑于君。”齊桓、越王皆
春秋二霸,易王之意欲用董仲舒謀取東南霸業。董仲舒出于“《春秋》大一統”之
義,委婉對曰:“夫仁人者,正其義不謀其利,明其道不計其功。是以仲尼之門,
五尺童子羞稱五伯(霸),為(因)其先詐力而后仁義也。”提倡仁義,反對詐力,
暗示其霸不可稱、中央不可違。《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》篇(下引
此書,只出篇名),據考即是這次對話的記錄。因傳抄既久,遂誤江都王為膠西王。
    董仲舒時刻以“兼善天下”為己任,在江都興禮樂,致教化,調陰陽,利元元,
所作所為,一任皆以利民安邦為本,江都稱治,是武帝初年屈指可數的幾個以教化
治世而又頗有成就的二千石之一。《漢書·循吏傳》稱:“孝武之初,外攘四夷,
內改法度,民用凋敝,奸軌不禁。時少能以化治稱者,惟江都相董仲舒、內史公孫
弘、倪寬居官可紀。三人皆儒者,能于世務,明習文法,以經術潤飾吏事,天子器
之。”由于時遠事吵,董仲舒在江都的治跡已不可詳考,現在記載較多的是祈雨止
雨之事。
    史漢都說:“仲舒治國,以《春秋》災異之變,推陰陽所以錯行(交感、運行),
故求雨,閉諸陽,縱諸陰,其止雨反是(與此相反)。行之一國,未嘗不得所欲。”
王充亦說:“董仲舒表《春秋》之義,稽合于律,無乖異者。”(《論衡·程材》)
意即:考察《春秋》經上所記災異現象,推導陰陽交感運行的規律,然后根據這一
規律來求而止雨。董仲舒在《賢良對策》中就曾揭示:孔子作《春秋》,“書邦家
之過,兼災異之變”。凡是《春秋》所譏刺的,必然有災害現象出現:凡是《春秋》
所痛惡的,也必然有怪異現象出現。他說:“以此見人之所為,其美惡之極,乃與
天地流通而往來相應。”人事的極好和極壞,都可以感動天地,引起天變。可見天
災實起源于人禍,人事有失,就導致陰陽失調,陰陽失調就引起風雨失節。反之,
如果人事得當,自覺地調節陰陽,那就必然風調雨順了。基于這樣的認識,董仲舒
于是制定了一套求而止雨的方法和儀軌。他說:天大旱,是由于陽氣太重,求而必
須損陰益陽:“凡求雨之大體,丈夫欲其藏而匿,女子欲其和而樂”(《求雨》);
多雨,是由于陰氣太盛,止而應當移陰而壯陽:“凡止雨之大體,女子欲其藏而匿
也,丈夫欲其和而樂”(《止雨盯。此外還講究同類相感:求雨以水日,止而以土
曰:并造土龍,設土壇,穿青衣,舞童子,齋告禱祝,其行近巫,怪力亂神,為孔
子所恥言。但是《史記》說他“行之一國,未嘗不得所欲”。王充也說他之所為
“無乖異者”,確實很難理解。司馬遷為當代人記當代事,不應有虛;王充以“疾
虛妄”自任,不應傳訛。特別是王充,他對董仲舒天人感應說、神學目的論等都進
行批判,唯獨對求雨的雩禮和董仲舒的土龍求而贊不絕口,多所開說。《論衡·亂
龍》曰:“董仲舒申《春秋》之雩,設土龍以招雨,其意以云龍相致。《易》曰:
‘云從龍,風從虎。’以類求之,故設土龍。陰陽從類,風雨自至。”又曰。“董
仲舒覽見深鴻,立事不妄,設土龍之象,果有狀也。”在《死偽》《定賢》《案書》
等篇,也有分別論述。天道難知,稽之徒勞。但漢代人普遍相信其事,看來其必有
因。
    2.中大夫·災異書
    不知何故,董仲舒被罷為中大夫。學者推測可能與易王劉非請戰有關。《漢書
·江都易王傳》說:“無光中(六年),匈奴大入漢邊,非上書愿擊匈奴,上不許。”
漢朝自吳楚七國亂后,對諸侯王實行居國食稅,不復治民的政策,以免諸侯王形成
實力后與中央抗衡。而這位好勇斗狠的江都王居然要求據兵耀武,這哪能讓武帝放
心呢。因此不僅沒獲批準,而且還連累董仲舒丟了官。中大夫是郎中令屬官,“掌
論議,顧問應對”。念及數年來在諸侯國的所見所聞,董仲舒深感諸侯國的桀傲不
馴,仍然是破壞“大一統”的潛在威脅。為了警醒人主,他想起了六年前發生的兩
場大火:遼東高祖廟和高祖陵便殿相繼被焚。當時即令武帝大為不安,“素服五日”。
董仲舒認為這是不同尋常的災異之變,上天譴告。于是援據《春秋》,聯系實際,
著《災異論》,借天人感應,大談政治得失。為什么高廟陵寢會被焚呢?是因“高
廟不當居遼東,高園殿不當居陵旁”,位置不當,于禮不安。高廟居遼東,在外,
象征在地方的諸侯;高陵在關中,在內,象征在朝中的大臣。現在漢家“多兄弟親
戚骨肉之連,驕揚奢侈,恣睢(跋扈)者眾。”天災的意思是要皇帝“視親戚貴屬
在諸侯遠正(背離正道)最甚者,忍而誅之,如吾播遼東高廟乃可;視近臣在國中
處旁近測及貴而不正者,忍而誅之,如吾燔高園乃可。”(《漢書·五行志上》)
原來大火的意思在于教漢武帝剪除不庭的諸侯,殺戮不法的大臣!自漢景帝時晁錯
建議削藩而遭殺身之禍以來,諸侯問題一直是一個既難辦,又難言的棘手問題,董
仲舒多年為諸侯相,他對諸侯王驕奢跋扈的揭露,并不是危言聳聽。他甘冒當年晁
錯殺身之禍,敬獻忠言,體現了一代大儒勇于殉道,直道事人的儒者精神。是十分
難能可貴的。
    可是,當時漢武帝并不買賬,董仲舒因此差點丟了性命。董仲舒屬草稿未上,
以告發人隱私著稱的酷吏主父偃來訪,竊其手稿,經他一番歪曲注解,以為“有譏
刺”,上奏給漢武帝。武帝下其書于群儒討論,仲舒弟子呂步舒不知系出師筆,以
為“下愚”,于是將董仲舒逮捕法辦,“罪至不道”,按律當死。其實董書所言,
未嘗不是武帝所憂,仲舒之獲罪,并不在“下愚”,而于“私為災異書”(劉向說)
而已。漢代善言災異的,武帝時有董仲舒和夏侯始昌,昭宣時有睦孟(仲舒弟子)
和夏侯勝,元成時有京房和翼奉、劉向、谷永,哀平時則有李尋和田終術,他們借
經立義,依物托象,幸而言中,仿佛神驗一般,受帝王寵愛一時。可是董仲舒被下
獄,夏侯勝被囚禁,睦孟被誅戮,李尋被流放……到底天命有沒有呢?如說沒有,
他們何以累言累中呢?如果說有,那天命何以不能保護他的代言人呢?難道天機不
可泄露,泄露了必受懲罰么?原來天命本難知,儒生們大談天命,不過借以壯膽,
為至高無上的君權制造一具精神枷鎖而已。君王也要利用它,以給自己君權的神圣
增添幾道靈光。董仲舒既不是稟承圣命而談災異,也不是借言天命來歌功頌德,而
是私為災異,非議時政,這自然怪不得漢武帝不領情了。不過嚇嚇他已經夠了,于
是既定其罪,復又下詔赦之,仍以仲舒為大中大夫。董仲舒虛驚一場,總算有驚而
無險。不過死的恐懼卻讓他“于是竟不敢復言災異”了。卻原來天命并不是處處高
于王命,其實質倒是王命控制了天命。可是漢武帝這一負氣使性的行為,卻給他自
己帶來了不少麻煩。數年之后,膠西于王、趙敬肅王、常山憲王皆多次觸犯刑法,
濫行淫威,甚至殺人全家,毒死朝廷派去的二千石長官;淮南王、衡山王竟然謀反,
膠東王和江都王都知道其事,私下打造兵器,準備起兵響應。事發之后,漢武帝尚
念及當初董仲舒的忠言,選派仲舒弟子呂步舒持斧鉞(猶后世上方寶劍)處理淮南
王案件,步舒依《春秋》之義斷之,不需請示,回朝奏事,武帝皆以為是。其時乃
元狩元年(前122年),上距董仲舒言災異僅七年時間,可見董仲舒當時的預告還是
很準確的。
    3.膠西相·公孫弘
    董仲舒自大中大夫,又曾出為膠西于王相。這次出相還與董仲舒的學友——公
孫弘有關。公孫弘是齊人,早年放豬于海上,是個豬倌出身。年40余乃從胡毋生學
《公羊傳》,與仲舒同治一經,算是同業。建元元年武帝詔舉賢良,他應征對策,
被錄為博士。其年紀已經60。因出使匈奴不稱圣意,免職家居。無光五年,再舉,
對策第一,再為博士,后歷內史、御史大夫,位至丞相。公孫弘是第一位儒學丞相,
這標幟著儒學在漢代統治地位的確立。他為相之初,董仲舒曾致書,希望他“大求
賢之路,廣選舉之門”,禮賢下士,精心考績。史載公孫弘“起客館,開東閣,以
延賢人”,于是公孫丞相東閣延賢,與燕昭王的黃金臺一樣,成為求賢佳話,流芳
百世。公孫弘為人又極簡樸,“為布被”,“食一肉”,“脫粟飯”,一時竟譽為
賢相。他對儒學在漢代的發展也作出過重大的貢獻。是他上書武帝為博士置弟子名
額,專教士子以儒學。秦及文景雖設博士,但只掌問對,而不從事儒業;漢武帝建
元五年“置五經博士”,以儒為業,但不收徒;公孫弘建言之后,中央專為博士置
定員,以儒學授徒;并年考月課,擇優授官,使儒學迅速普及開來,也使儒生獲得
實惠。董仲舒對策在理論上為儒學的推行掃平了道路,但具體實施,卻是公孫弘為
相期間完成的。他與董仲舒的關系當初也不錯,公羊學在漢代走紅,即是公孫、仲
舒二人聯手的結果。史說漢武帝曾令董仲舒與瑕丘江公辯論《公羊》、《谷梁》二
傳優劣,董仲舒長持論,善著文,而江公卻吶于口,不善言。加之當時公孫弘為丞
相,在整理辯論稿時,袒護董仲舒,使公羊學大獲全勝。漢武帝于是“尊公羊家,
詔太子受《公羊春秋》”(《儒林傳》)。公羊學在漢代獲得獨尊地位,也是董仲
舒為其制造理論,公孫弘為之實行的。他們的關系有點像韓非和李斯,漢人說:韓
非著書,李斯為相;韓非立說,李斯實行。李斯為學不及韓非,忌其才,譖之于始
皇,韓非遂斃命于獄中;公孫弘為學也不及仲舒,故排之于朝廷之外。史說公孫弘
為人善諛,“希世用事”,從前轅團曾警告他“勿曲學以阿事”(同上)。但儒學
要服務于社會。不“曲學”是辦不到的;要想混跡于官場,不“阿事”也是辦不到
的。他知道怎樣作官,更知道怎樣取悅于武帝。“朝會議事,不面折廷爭”,曾與
汲黯等相約議事,等到武帝面前,盡背前約,一切順從皇上旨意。天子見他為人謹
慎,辯論有余,但又不迂腐不過激,像個長者,且熟悉文法吏事,“緣飾以儒術”,
遂大悅之(《史記·公孫弘傳》)。在儒者中,他是善諛者;在善諛者中,他是儒
者。在這兩類人中他都占有優勢。明習儒學,滿足了武帝好文的愛好;善于吏事,
滿足了為官的條件;而阿事善諛,更滿足了人君的虛驕心理。故為官累遷,至于三
公。這當然與“為人廉直”的董仲舒格格不入,曾斥之為“從諛”。“諛”是公孫
先生高出倫輩的看家本領,董仲舒的指責無異于削奪他的飯碗,讓他恨得咬牙切齒!
《漢書·馮衍傳》說:“董仲舒言道德,見疾于公孫弘。”一個講儒術以道德為宗,
一個研儒術為了“希世用事”,宗旨不同,難怪公孫弘不高興他了。再加公孫先生
為人又有點忌賢妒能,外黨內刻,凡是與他有仇隙的人,表面上與他情好無隙,親
密無間,私下卻設法報復,必欲置之死地而后快。主父偃被殺,董仲舒被遷于膠西,
都是他的杰作。
    膠西王劉端,也是武帝的同父異母兄弟。其為人“強足以拒諫,知足以飾非”,
行為怪僻,陰狠險毒,相二千石至者,若奉朝令行事,他就暗中尋找過失來陷害之,
有的甚至被毒死;若與他同流合污,又難逃朝廷的懲罰。小小膠西國,竟是出生入
死的鬼門關!漢武帝正為派不出恰當的相國發愁,公孫弘適時進諫說只有董仲舒符
合條件,欲假手于膠西王除掉罵他“從諛”的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此
去定是兇多吉少。好在膠西王久聞董仲舒是正直的大儒,一善待之”,并不為難他。
《漢書》說:仲舒“凡相兩國,輒事驕王,正身以率下,數上疏諫爭,教令國中,
所居而治。”在膠西為相,不異于虎穴棲身,與狼共舞,久必獲禍。仲舒恐日久生
變,遂以老乞歸。
    罷相家居,董仲舒已年逾古希,窮居陋巷,依仁游藝,“終不問產業,以修學
著書為事”。但他并沒有高蹈肥遁,不問世事,而是魂牽斯文,憂國憂民。朝廷凡
有大事,常下詔垂問,劉向說:“(仲舒)以老病免歸,漢有所欲興,嘗有詔問,
仲舒為世儒宗,定議有益天下。”(《漢書·劉歆傳》)甚至有的刑事案件也派使
者和延尉張湯前往董宅,“問其得失”。董仲舒引經據典,一一作答,皆有條理,
共決大案要案232件,后編為《春秋董仲舒決獄》一書,成為漢晉之間司法斷案參考
的經典文獻。他還常常就重大時政發表看法,上疏獻計獻策。關中民不好種麥,他
根據《春秋》他谷不書,至于麥禾不熟則書的通例,建議多種冬小麥,以避饑荒。
針對“富者田連阡陌,貧者無立錐之地”的現象,建議限民名田(占四),抑制土
地兼并。他揭露西漢社會“力役三十倍于古”,“田租口賦,鹽鐵之利,二十倍于
古”的殘酷現實,要求統治者“薄賦斂,省徭役”,“鹽鐵皆歸于民”(《漢書·
食貨志》)。當時武帝外事四夷,特別是與匈奴的戰爭,使天下虛耗,戶口減半。
目睹那一場一場痛苦的較量,董仲舒也進行了自己的思考。他認為:“義動君子,
利動貪人”,對于像匈奴這樣的貪人,他主張“與之厚利以沒其志,與盟于天以堅
其約,質其愛子以累其心”。使其進有所貪,退有所忌,庶幾可達到“胡馬不窺于
長城,羽檄不行于中國”,與鄰為睦的目的(《匈奴傳》)。凡此等等,涉及政治、
經濟、軍事、刑法、外交等各個方面。有的建議得到武帝采納,施惠于民。
    他就是一個典型的憂患型人物,進亦憂,退亦憂,就像范仲淹說的那樣:“居
廟堂之高則憂其君,處江湖之遠則憂其民。”“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”
——這是自孔子以來就形成的中國儒者人格,當然也是被譽為“統儒”的董仲舒的
天性。這種忠君、憂國、愛民的憂患,一直伴隨董仲舒終生,直至死而后已。
    班固敘傳贊曰:“抑抑(嚴謹)仲舒,再相諸侯,身修國治。致仕懸車,下帷
罩思,論道屬書。讜言訪對,為世純儒。”實為公允之評。
    約太初初年(前104年),董仲舒以年老,壽終于家。葬于西安城內胭脂坡下。
漢武帝曾從此經過,特下馬步行以示敬重,一時文士,莫不下馬,故謂之“下馬陵”,
語訛為“蝦蟆陵”。
    仲舒死后,家徙于茂陵,其子孫皆以儒學至大官。其弟子作官的至為命大夫,
其為郎、謁者、文學掌故等官者以百數。不愧為一代宗師。

                   四、上繼往圣起絕學  下為萬世開太平

    相傳孔子將死,遺下讖書說:“不知何一男子,自謂秦始皇,上我之堂,踞我
之床,巔倒我衣裳,至沙丘而亡。”又說:“董仲舒亂(治)我書。”(見王充
《論衡·實知》引)所謂孔子遍讖,明顯出自漢儒偽造,不過此話正好反映了秦漢
之間儒學的兩大轉捩。是秦始皇焚書造成儒學式微,又是董仲舒治經振起了往圣的
絕學。王充曰:“文王之文在孔子,孔子之文在仲舒。”文王既沒,是孔子發明其
文章墜緒于亂世;孔子既沒,是董仲舒宏揚其學術于微絕。劉歆更具體地說:“仲
舒遭秦滅學之后,六經離析,下帷發奮,潛心大業,令后學者,有所統壹,為群儒
首。”可見儒學至董仲舒實一大轉捩。范文瀾先生論這種轉捩作用說:“儒學經董
仲舒的加工,因此擺脫了原始階段,成為陰陽五行化的、完全適合地主統治的西漢
今文經學。某些漢儒把董仲舒當成孔子的繼承者,因為他創造了今文經學。”(
《中國通史》第二冊,151頁)這是完全合符實際的。劉歆說他“令后學者有所統壹”,
就是統一在董仲舒所創立的陰陽五行化了的新儒學體系之下,他是西漢今文經學的
創始人,是西漢第一儒學大師,即所謂“群儒首”、“儒者宗”。
    董仲舒一生著述甚富,《漢書》本傳說:“仲舒所著皆推明經術之意,及上疏
條教,幾百二十三篇。”這部分著作多為雜著,包括說解經義的論文、上書、文告
之類。《漢書·藝文志》諸子略儒家類,著錄有《董仲舒》百二十三篇,當即這些
文章的匯編,除了一些殘篇外,大部已經失傳。本傳又說:“而說《春秋》事得失,
《聞舉》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬,十余萬言,皆傳于后
世。”今《春秋繁露》一書,凡八十三篇,內中《玉杯》、《竹林》篇,當即“說
《春秋》事得失”類著作。《漢書·藝文志》又有《公羊董仲舒治獄》十六篇,
《后漢書·應動傳》作《春秋斷獄》,為張湯等人向仲舒請教斷獄的案例匯編,晉
以后失傳,清王謨、馬國翰有輯本。《春秋繁露》始見于《隋書·經籍志》,因不
見于漢志,曾一度受人懷疑,其實就今本《繁露》與《漢書》本傳所載《天人三策》
對照,許多觀點實為后者的引申,《春秋繁露》一書,縱然有后人摻入的內容,其
主要篇章還當出自仲舒本人,與《天人三策》一樣是研究董仲舒學術思想的主要資
料。此外,《漢書·食貨志》、《匈奴傳》、《五行志》也有他的言論;《史記·
太史公自敘》也對董仲舒的學說有所稱引。現都比較集中地保存于嚴可均輯《全漢
文》之中。在這些著作中,董仲舒貫通天人,縱論古今,博采百家,為原始儒學向
經學的過渡,做出了重要貢獻。
    1.兼容百氏,獨尊儒術
    如前所述,是董仲舒在對策中“推明孔氏,抑黜百家”,直接促成了漢武帝
“罷黜百家,獨尊儒術”政策的實行,從而實現了儒學從諸子向經學的飛躍。不過,
“抑黜百家”是從研究百家,吸收百家開始的;“推明孔氏”也是從改造孔氏,構
建新儒學體系開始的。對諸子百家的認識不始于董仲舒,《莊子》的《天下篇》,
《荀子》的《非十二子》,《韓非子》的《顯學》,《淮南子》的《要略》,司馬
談的《論六家要旨》皆是,但都是此非彼,排斥異己。董仲舒也對諸子百家進行了
鉆研,但并不簡單地否定,而是在推尊儒學的同時,暗中吸取諸子學說,特別是陰
陽五行學說,組建適合西漢社會大一統局面的新儒學體系。
    范文瀾先生說:“《易經》的陰陽與戰國以來盛行的陰陽五行學,融合成為董
仲舒的《春秋公羊》學。”首先實現了儒家與陰陽五行家的統一。《易傳·系辭》
說:“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”董仲舒弓呻
說:“天道之大者在陰陽,陽為德,陰為刑;刑主殺而德主生。”“天之任德不任
刑”。將儒家重德輕刑說與黃老刑名、陰陽家結合起來了。
    黃老刑名之學實際是先秦道家與法家理論的混合體,既講虛靜無為,又講積威
使術。董仲舒也作《保位權》專申其義:“為人君者,居無為之位,行不言之教;
寂而無聲,靜而無形,執一無端,為國源泉。”君主應該無為、不言、無聲、無形,
神迷莫測,然后才能成為大臣畏懼,天下離不開的根本。又說:“國之為國者德也,
君之為君者威也。故德不可共,威不可分;德共則失恩,威分則失權;失權則君賤,
失恩則民散”。“是故人君者固守其德以附其民,固執其權以正其臣。”將儒之德
教與法術勢結合起來了。
    五行學說本于儒家經典《尚書·洪范》,戰國鄒衍用五行生克原理來解釋王朝
更替,形成“五德終始之運”說,認為具有木火水金土五德的王朝相為代替,周而
復始。董仲舒一方面承認王朝更替,有道伐無道的合理性:“天之生民,非為君也,
天之立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之,其惡足以賊害民者天奪之。《詩》
云:‘天命靡常’,言天無常予,無常奪也。”“故夏無道而殷伐之,殷無道而周
伐之,周無道而秦伐之,秦無道而漢伐之。有道伐無道,此天理也。”(《堯舜不
擅移湯武不專殺》)另一方面又以五行相代理論,認為新王朝誕生后,必須改正朔,
易眼色,以示稟承新王之命(《三代改制質文》)。于是遂將儒家湯武革命、天命
靡常說與五德終始說融為一體了。
    墨家主張兼愛利民,董仲舒則借以修正儒家重義輕利的義利觀。說:“天之生
人也,使人生義與利。利以養其身,義以養其心也。心不得義不能樂,身不得利不
能安。義者心之養也,利者體之所養也。體莫貴于心,故養莫重于義,義之養生人
大于利也。”(《身之養重于義》)在儒學重義輕利的思想中加入了墨學重利利人
的內容。
    董仲舒還吸收先秦名家“循名責實”說充實儒家“正名”的思想。他認為“治
國之端在正名”(《玉英》)。“名則圣人所發天意”,名號是圣人體察天意制定
出來的,任何一種稱謂都包含著一定的職份和義務,譬如天子、諸侯、大夫、士、
民,其命名都各有深意:
    受命之君天命之所予也,故號為天子者,宜視天如父,事天以孝道也;號為諸
侯者,宜謹視所侯(恭侯),奉天子也;號為大夫者,宜厚其忠信,敦其禮義,使
其善大于匹夫之義,足以化(教化)之也;士者,事(務服于人)也;民者,瞑
(蒙蒙無知)也。(《深察名號》)人君號稱天子,是天的兒子,應對天盡孝道;
諸侯意即敬侯王命,應事奉天子;大夫即大于匹夫,在道德上比匹夫要高,應盡教
化之職;士就是供事之人,為知己者死;民就是昧于禮義,故需要教育。這五種稱
號都各有意義,欲考察其稱不稱職,誰是誰非,只需看看實跡與名號相不相符:
“欲審曲直莫若引繩,欲審是非莫若引名。”(同前)故他亦強調“摯名責實,不
得虛言”(《考功名》)。于是將儒與名家結合起來了。
    孟子王張性善,荀子主張性惡,董仲舒調和之。認為性分三品,有“圣人之性”,
純善;有“斗宵(小人)之性”,純惡。這二者都不是人性的代表。又有“中民之
性”,這才是人性的代表,才是普遍的人性(《實性》)。他說,普遍的人性有善
有惡,也可善可惡。天有陰陽,人性稟天,故亦有善惡(“天兩有陰陽之施,人亦
兩有仁貪之性。”(《深察名號》)人稟陽而為性,是善質;又稟陰而為情,是惡
質(王充《論衡·本性》引)。人性的善惡,全在后天的教化。他形象地比喻說:
“性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全為米也;善出性中,而性未可全為
善也。善與米,人之所以繼天而成于外,非在天所為之內也。”人性待教育而為善,
猶禾谷待澆灌而出米也。他又比喻說:“卵待覆(孵)而為雛,繭待繅而為絲。”
(《深察名號》)都強調后天人為的作用。于是結束了人性善惡之爭,將儒學內部
分歧統一起來了。
    董仲舒的學說,就是以儒學為主體,以儒學為外殼,融合和容納了諸子百家思
想于一爐的新儒學體系。他在哲學原理上多得陰陽五行之助,在政治思想上則主要
是儒學與黃老刑名之合,也就是所謂霸道(刑名)與王道(仁義)之合。漢宣帝對
太子說:“漢家自有制度,本以霸王道雜之。耐何獨任德教,用周政乎?”(《漢
書·元帝紀》)所謂制度,即指漢武帝罷黜百家,獨尊董仲舒改造過的儒術。可見
漢家的治國方略,是從董仲舒建立新儒學體系,并使之獲得獨尊之后形成的。其意
義是非常深遠的。董仲舒“抑黜百家”,不是簡單地否定百家,而是充分地吸收和
挖取對方的精華,使百家失去存在的價值;董仲舒“推明孔氏”,是取百家之長以
完善儒學,使儒學達到善兼美具的境地。于是,百家不禁自熄,儒學不尊獨盛。儒
學經他這一番改造,形成了必興必盛的必然趨勢。
    2.精通五經,善說《春秋》
    董仲舒深明五經,在著述之中,博引詩書,深諳易理,廣論禮樂,尤長于《春
秋》。
    董仲舒治經,主大義微言,從宏觀上揭示和發揮六經奧旨。在董仲舒眼里,六
經再也不是上古舊史,歷史陳跡,而是具有豐富思想內容,也具有完美表達形式的
經典了。他說:君子知道在位者不能用強權和暴力來壓服民心,因此用“六藝”來
教養他們。“詩書序(順也,馴化)其志,禮樂純(凈化)其美,易春秋明(開發)
其知(智)”(《玉杯》)。即用《詩》《書》來馴化人們的心志,這屬于德育的
領域;用《禮》《樂》來美化人們的行為,這屬于美育的領域;用《易》《春秋》
來開發人們的智力,這屬于智育的領域,六藝共同完成對一個人德育。智育、美育
諸方面的教育和塑造功能,在造就人才上,不可或缺,故他說:“六學皆大而各有
長”,各自從不同方面,不同層次,共同完成人材的塑造工作。董仲舒進而歸納六
經特點說:
    詩道志,故長于質(樸實);禮制節(儀節),故長于文(文采);樂詠德,
故長于諷(諷諭);書著(記)功,故長于事(敘事);易本天地,故長于數(變
化規律);春秋正是非,故長于治人。(《玉杯》)
    司馬遷曾從董仲舒問學,于《太史公自敘》中轉述這段話說:“《易》著天地、
陰陽、四時、五行,故長于變;《禮》經紀(規范)人倫,故長于行;《書》記先
王之事,故長于政;《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄,故長于風;
樂樂所以立,故長于和(和暢);《春秋》辨是非,故長于治人。是故禮以節人,
樂以發和,書以道事,詩以達意,易以道化,春秋以道義。”辭句互有出入,但意
思相近。在董仲舒看來,《易經》講天地變化,陰陽轉化,四時交替,五行運行,
故以變化之理為主;《禮經》講人倫綱紀,禮儀節度,故以行為準則為主;《書經》
記先王成功經驗,故以政事為主;《詩經》詠山川溪谷,禽獸草木,和男女情愛,
故長于風情和借喻;《樂經》歌唱美德之完成,故以和暢為主;《春秋》辨明是非
名份,故以治人之道為主。六經的文字不過古史陳跡,但六經的大義卻具有經天地、
緯人倫的功用,是圣人之心所寓,是圣人之靈所寄。如果說對六經特點的概括和揭
示并不始于董仲舒,如《莊子·天下篇》即有“詩以道志,書以道事,禮以道行,
樂以發和,易以道陰陽,春秋以道名分”。《荀子·儒效篇》亦有“詩言是其志,
書言是其事,禮言是其行,樂言是其和,春秋言是其微”等等,但將六經的社會功
能提高到人倫、教化、政治之本的地位,卻始自董仲舒。
    六經之中,董仲舒又極其推重《春秋》。《孝經緯》記孔子曰:“吾志在《春
秋》,行在《孝經》。”《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是說,一則
認為:“《春秋》,義之大者也。”一則認為:“《春秋》,禮儀之大宗也。”
(《太史公自敘》)為了從中發掘出“治國平天下”的理想藍圖,董仲舒于是對
《春秋》(特別是《公羊傳》)進行了深入的鉆研。首先,董仲舒揭示《春秋》的
宗旨是辨是非,正名分。認為孔子帶著政治目的作《春秋》,《春秋》是孔子仁義
道德和政治思想的集中體現。他說:“《春秋》應天作新王之事。”(《三代改制
質文》)“新王”即一個全新的符合名份的王,這是針對當時名不符實的周王而言
的。《春秋》所記上起魯隱公元年,下訖魯哀公十四年,共242年,這期間天子虛位,
諸侯專征,大夫擅權,陪臣執國命,弒君三十六,亡國五十二,完全是一派衰世景
象。一句話就是名份不正,是非不分。孔子修《春秋》時,以“王道”(仁義,又
稱“王心”)為準繩,于屬辭比事之間,小心翼翼地表達出對當時違禮現象的批評
和譏諷,“別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖”(《太史公自敘》),
使混淆了的是非區別開來,使顛倒了的名份糾正過來。用這一褒一貶的手法,在一
部衰世的歷史中塑造出一個嶄新的以王道治天下的太平藍圖。他說孔子在作《春秋》
時,門弟子曾對他截取最衰亂的歷史頗感困惑,孔子曰:“吾因其行事(陳跡)而
加乎王心(仁義)焉。以為見之空言,不如行事博深切明。”(《俞序》)相同的
話還見于《太史公自序》。“因其行事加乎王心”,這與孟子引述孔子曰“其事則
齊桓晉文,其文則史,其義則丘竊取之也”,是一脈相承的。孔子以布衣的身份運
用王道來“貶天子、退諸侯、討大夫”,無王者之位而行王者之權,孟子說:“
《春秋》,天子之事”;董仲舒說:“孔子立新王之道”(《王杯》);《白虎通
·窮通》說:“仲尼制《春秋》之義,著素王之法”;王充《論衡·超奇》說:
“孔子之《春秋》,素王之業也。”皆一意也。但以董仲舒論議最透辟,分析最入
理。由于孔子于《春秋》之中“上探三王之道,下正人倫之紀”(《大史公自序》),
“人道淶而王道備”(《俞序》),是非明而名份正,凡作人的綱紀,為政的大法,
莫不悉備于其中,有了《春秋》的表率作用,就可以是正名份,重整秩序,因此他
說:“撥亂世而反諸正,莫近于《春秋》。”從前那些“殺君亡國奔走不得保社稷,
其所以然,是皆不明于道,不覽于《春秋》也。”董仲舒引述子夏的話曰:“有國
家者,不可不學《春秋》,不學《春秋》,則無以見前后旁側之危,則不知國之大
柄,君之重任也。故或脅窮失國,掩殺于位,一朝至爾。荀能述《春秋》之法,致
行其道,豈徒免禍哉?乃堯舜之德也!”(《俞序》)在司馬遷《自敘》中,還有
董仲舒對這段話的闡發,他說:有國家的人不可以不知《春秋》,否則前有讒慝而
不能見,后有亂賊而弗知;為人臣者不可不知《春秋》,否則處理大事不知其義,
遇到變故不知其權(靈活性);為人君父如果不通《春秋》之義,必然蒙受首惡之
名;為人臣子如果不知《春秋》之義,就必然陷入篡權弒上的死罪之中。其原因都
是由于不知道正義原則、辦事準繩之故。《春秋》就是一部用具體實例來教育人們
該怎樣作、不該怎樣作的偉大的教科書,是行動的指南,辦事的法寶。故曰:“
《春秋》者,禮義之大宗”;“撥亂世反清正,莫善于《春秋》!”
    其次,董仲舒對《春秋》義例進行了梳理。義例即著書條例,又叫“大義”。
主要有“三世”、“三統”、“六科”、“十指”等。
    先談三世:《楚莊王》曰:“《春秋》分十二世以為三等,有見、有聞、有傳
聞。有見三世(即昭定哀),有聞四世(文宣成襄),有傳聞五世一(隱桓莊閔僖)。”
不過董氏三世說與后來何休“張三世”(據亂世、升平世、太平世)不一樣,沒有
非常異議可怪之事,而僅僅是不同歷史時期,約當于古代史、近代史、現代史而已。
他說孔子在修《春秋》時對三世歷史的詳略取舍各不相同:“于所見微(隱微)其
辭,于所聞痛其禍,于所傳聞殺(減)其恩。”(同上)這就是“《春秋》無達辭”
的根本原因。
    次談三統:即夏殷周三統,這是董仲舒引陰陽五行入《春秋》的產物。夏人尚
黑,以寅月(夏歷正月)為歲首;商人尚白,以丑月(夏歷十二月)為歲首;周人
尚赤,以子月(夏歷十一月)為歲首。《春秋》說“春王正月”,春是夏歷,王正
月是周歷,可見《春秋》歷兼周夏二統。不過,《春秋》貶亡國,對夏的后裔之國
杞取貶黜的態度;孔子是宋國大夫之后,對于殷人后裔之國來取參考態度;孔子以
王道正是非,故尊崇王室。“故《春秋》應天作新王之事,時正黑統,王魯尚黑,
細夏、親周、故(參考)宋”。(《三代改制質文》)
    再談六科、十指:《正貫篇》歸納有“六者之科”、“六者之旨”,《十指篇》
則規納為“十指”。六科六旨是“春秋大義之所本”,是著作的大條例;十指是
“事之所系”,是記事的小條例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“論
罪源”、“定尊卑”、“載賢方”、“別幽隱”。“十指”即:記錄事變以突出重
要政務;反映出事變的起因;根據事變的起因而施以相應的措施;強干弱枝,尊君
卑臣;辨別是非,區別同異;論賢才之宜,以明用人之方;親近徠遠,與民同心;
根據周代文化,回歸樸質;記事始于春,遵循“木生火”的五行之運;考察災異和
衰政的關系,以見天人關系。
    再次,是發揮《春秋》的微言。微言即圣人沒有明說,卻透露于字里行間的意
思。下舉三例:其一,董仲舒從《春秋》“隱公元年”紀一為無例中,發現“大始
正本”的深意,曰:“一者萬物所從始也,元者辭之大也。謂一為元者,視大始而
欲正本也。”大始即重視初始;正本即端正根本。君為天下之本,故應正君王以正
天下。其二,從“春王正月”一句中,發現王者當“上承天之所為,下以正其所為”
的深意。其三,從《公羊傳》“何謂乎‘王正月’?大一統也”,推行說:“《春
秋》大一統者,天地之常經,古今之道義也。”從而為國家的政治統一和思想統一
政策奠定了哲學基礎。
    最后,董仲舒援陰陽五行學說以解《春秋》。通過考察其中天災人事的聯系,
從而建立起“天人感應”學說。在《漢書·五行志》中,保留有不少董仲舒關于
《春秋》災異的解說,這些解說影響了整個漢代的天人學術。他還推陰陽運行規律,
求雨止雨。司馬遷說他“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行,求雨閉諸陽,縱諸
陰,其止而反是。行之一國,未嘗不得所欲”;王充說他“表《春秋》之義,稽合
于律,無乖異者”;他還據《春秋》之褒貶,定是非和名分,用以論事斷獄,后人
編為《春秋斷獄》一書,等等。董仲舒將陰陽五行加入《春秋》之中,變經學為致
用之學,使《春秋》成為實用之書。漢代有“孔子作春秋,為漢垂法”之說,即是
受董仲舒《春秋》學的影響。既把儒學與現實政治結合起來,而且把經學講活了,
擴大了《春秋》的影響,提高了儒學的地位。《史記》說:“漢興至于五世之間,
唯董仲舒名為明于《春秋》。”《漢書》說:“景武之世,董仲舒治《公羊春秋》,
始推陰陽,為儒者宗。”都肯定了董仲舒在公羊學上的特殊貢獻。
    董仲舒是漢代傳授公羊的始師之一,漢代傳公羊者都以他為祖師。仲舒傳嬴公,
嬴公傳眭弘,弘傳嚴彭祖、顏安樂,宣帝時立為博士,于是《公羊》有嚴、顏之學。
后四傳至東漢末何休,撰著《公羊解詁》,其自序雖聲稱用胡毋氏《條例》,論者
頗以其說多同于仲舒,可見董氏實漢世公羊學正源,吳檢齋曰:“《春秋》之學,
則以仲舒為不桃之宗。”實為不刊之論。
    3.依仁游藝,論道弘儒
    董仲舒還為漢代今文經學制定了一套系統的理論,歸納起約有“天人感應”、
“陰陽五行”、“三綱五常”等。
    天人感應孔子的天命觀游移于精神與物質之間,而以物質性為主;孟子則賦天
命以客觀規律性和必然性;荀子的天命觀是純粹物質性的,并力主天人之分。董仲
舒的天命觀則基本上是精神性的,但也有物質之天的因素。他一方面承認天道不過
表現為陰陽消長、四時運行,認為:“天之道,有序而時,有度而節,變而有常…”
(《天容》);“天之道,春暖以生,夏暑以養,秋清以殺,冬寒以藏”;又說:
“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。”(《五行相生》)天
道和天地之氣都是物質的東西,表現為規律性的運動。另一方面,他又認為有“天
命”、“天志”、“天意”者在,并十分強調天命對人事的干預和影響,此即他的
“天人感應”說。首先,董仲舒認為天是萬物之祖、人類之父。說:“天者,萬物
之祖,萬物非天不生。”又說:“為人者天也,人之為人本于天,天亦人之曾祖父
也。”(《為人者天》)由于人為天所造,這就決定了天人合一的關系。這種關系
表現在“人副天數”、“王者配天”、“天人感應”等方面。關于“人副天數”,
董仲舒以為人不僅是上天意志的產物,還是天地形體的復制:人體有三百六十個骨
節,像一年三百六十曰:人體有十二個大關節,像一年十二個月;人的骨肉像地的
山梁與泥土;人的耳目像天的日月;人體有脈理像山川河谷……人本身就是一個小
天地。人的性情也取則于天:“人之好惡化天之暖晴,人之喜怒化天之寒暑,人之
壽命化天之四時,人之喜怒哀樂之答春秋冬夏之類也。”(《為人者天》)人簡直
就是天地一切特征的副本。天不僅生成了人本身,還生成五谷來養育人類:“天生
五谷以養人”(《止雨》);“天覆育萬物,既化而生之,又養而成之”(《王道
通三》)。關于“王者配天”,即人事法天。天有四時,王亦有四政:“以慶副暖
而當春,以賞副暑而當夏,以罰副清而當秋,以刑副寒而當冬”。慶、賞、刑、罰,
就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出來的。在君臣行為上,董仲舒也主張效法
天地:君應法夭“高其位而下其施,藏其形而見其光”,高高在上,施而不為;臣
應法地“暴(露)其形,出(現)其情”,向君王竭忠盡慮。地不兼天之美,臣也
不敢“擅君之美名”,功皆歸于君,惡盡歸于臣。關于“天人感應”,如前所云,
他認為天地人間皆陰陽一氣,同類相感,同氣相應。人間動陰氣,天以陰氣應之,
故多雨霖;人間動陽氣,天以陽氣應之,故多亢陽;人間陰陽持平,則天應以陰陽
之和氣,故風調雨順。同理,人間公平政理,故天見祥瑞獎勵之;攪若人間不公平,
怨氣太重,則天降災異譴告之。天人息息相關,不爽分毫。
    董仲舒講天人感應,講人副天數,這自然是牽強附會的,粗淺的,但是,董仲
舒講天人關系,其目的是要人君推行仁政,在肯定君權神授的同時,又強調君主應
法天行之德行,實行德治;君王應受上蒼的約束,不能為所欲為,這在專制主義政
體下無疑具有牽制皇權的作用。因此,董仲舒的天人觀在科學上是落后的,而在實
踐上卻是進步的、積極的。
    陰陽五行怎樣認識天道呢?董仲舒認為天意體現在陰陽出入上,天道體現在五
行運行上,曰:“天意難見也,其道難理。是故明陰陽入出實虛之處,所以觀天之
志;辨五行之本末順逆,小大廣狹,所以觀天之道也。”(《天地陰陽》)天地與
陰陽、五行是宇宙這個大系統中的不同環節。天地合起來是一個氣團,分開了就是
陰陽,展開就是四時,分布開來就是五行。天地通過陰陽化生萬物,通過五行來形
成事物之間的互相感應。這就是他的陰陽五行觀。
    董仲舒的陰陽觀直接繼承了《易大傳》的思想,《系辭》曰:“立天之道曰陰
與陽”;又說“易有太極,是生兩儀(陰陽),兩儀生四象(四時),四象生八卦,
八卦定吉兇,吉兇成大業。”董仲舒亦說:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判
為四時,列為五行。”幾乎是《易大傳》的翻版,只是在《系辭》的系統中加入了
五行。他認為陰陽是天地的主要屬性:“天道之大者曰陰與陽”;同時也是萬事萬
物的共同屬性:“凡物必有合。”而*合必有陰陽。”(《基義》)任何事物都有
兩個相對立的兩個方面,這兩個方面即是陰陽:“合必有上,必有下;必有左,必
有右;必有前,必有后;必有表,必有里…”陰陽實際上是無所不在的矛盾。他說
陰陽內部各自又存在陰陽的對立,層層遞進,不可窮盡:“陰之中亦相為陰,陽之
中亦相為陽。諸在上者,皆為其下陽;諸在下者,皆為其上陰。”陰是沈的意思,
在下;陽是揚的意思,在上(《陽尊陰卑》)。陰陽概念是指事物內部不可窮盡的
相對立又相依存的正負兩種趨勢。陰陽之間又有主從關系,陽常居上、居前,起主
導作用:“常懸于前而任事”;陰則反是,常居下、居后,處于配合地位:“常懸
于后而空處。”“陰者陽之助”(《天變在人》),那么陽則為陰之主。
    陰陽對立的關系存在于天地之間、人倫之中、政治之上。他說天為陽,地為陰;
君為陽,臣為陰;夫為陽,妻為陰;父為陽,子為陰。陽主陰從,故“妻者夫之合,
子者父之合,臣者君之合。”故“臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,陰兼功
于陽,地兼功于天。”(《基義》)沒有一樣東西不受陰陽關系、矛盾法則的制約。
陰陽無處不在,無時不有。
    陰陽還推動天地的運轉,人事的進行。四時是陰陽的消長形成的,春天少陽用
事,陽氣挺進,陰氣退縮;夏天太陽用事,陽氣大盛,陰氣極弱;秋天少陰用事,
陰氣挺進,陽氣退縮;冬天太陰用事,陰氣大盛,而陽氣極弱。陰陽運行不已,循
環往覆,四季也便年復一年地不斷代謝。根據董仲舒王者法天的理論,他還認為天
有陰陽之德,君亦有仁威之德;時有四時,政亦有慶賞刑罰四政。天貴陽而賤陰,
君亦應任德而不任刑。奉天道,順陰陽,就四時有序,風調雨順,祥物并出,否則
就四時逆序,災異并降。陰陽是天人之際的樞機,是權衡人事得失的天平,非常靈
驗。
    五行,即木火土金水。這五個概念,是我國古代智者對世界本源、萬物類屬及
其相互關系的概括和總結。《尚書·洪范》將五行抽象為五種物質屬性;春秋時出
現五行關系,即相生相克理論;戰國鄒衍將五行的自然屬性引入人類社會,制造了
五德終始學說。董仲舒將五行說中的物質屬性、生克關系和五德終始的內容全盤繼
承過來,并將五行與天地、陰陽、四時聯為一體,形成了他自己的陰陽五行學說。
    董仲舒將原始的五行是五種物質屬性的觀念,提煉為五種德行。《洪范》曰:
“水日潤下,火曰炎上,木回曲直,金曰從革,土曰稼穡。”潤下、炎上、曲直、
從革、稼穡就是水火木金土的物質屬性,或功能。董仲舒認為五行不僅具有五種屬
性和功能,更重要的是五種德行,曰:“五行,五行(音信)也。”(《五行對》)
如“本主生而金主殺”之類,故有木德、火德、土德、金德、水德之稱。將五行賦
予了道德屬性的內容,具有實踐意義,五行原理也才可以廣泛運用于人事政治之中。
五行之間的關系是“比相生,間相勝”(《五行相生》)。即木火上金水五者,相
鄰的依次相生成:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;三者又間隔一個相
克:木克士,土克水,水克火,火克金,金克木。這種關系是單向的,固定的,
“逆之則亂,順之則治”,不可逆轉。五行的功能,‘首先是與陰陽“相與一力而
并功”,形成四時;繼而協助四時生成萬物:“故少陽因木而起,助春之生也;太
陽因火而起,助夏之養也;少陰因金而起,助秋之成也;太陰因水而起,助冬之藏
也。”(《天辨在人》)其次,五行相生、四季相次的法則也是人間社會倫理的最
高藍本,他說:“水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春。春主生,夏主長、
季夏主養,秋主收,冬主藏。”“是故父之所生,其子長之;父之所長,其子養之;
父之所養,其子成之。”(《五行對》)父子關系猶如接力賽,兒子必須接過父親
的接力棒,繼承父親的事業,克紹箕裘,就像四季相循,五行之運一樣。由此可見:
“父授之,子受之,天之道也。”從而論證了《孝經》“夫孝,天之經,地之義也”
的命題(同上)。
    董仲舒還將五行理論引入政治領域,用五行配王政。《洪范》已用五行配五味;
《左傳》用五行配五官。董仲舒進而用五行配五季(四季加季夏)、五方(四方加
中央)、五常(仁義禮智信)、五官(司農、司馬、司定、司徒、君王)以及相應
而生的五政。他說:東方屬木,在季為春,主生,是農之本,屬司農之官,其德尚
仁,應薦通經之士,以王道輔君;南方屬火,在季為夏,屬司馬之官,其德尚智,
應薦賢圣之士,上知天文;西方屬金,在季為秋,司徒之官,其德尚義,嚴格維護
君臣、父子、尊卑之序,各盡職守;北方屬水,在季為冬,其官司寇,其德尚禮,
君臣有位,長幼有序,鄉黨有禮;中央屬土,為季夏,為君之官,其德尚信,卑身
賤體,夙興夜寐,執繩墨以正四方。沿著這個順序,依照五行來安排和推行政事,
就會物阜民安,天下太平,一政啟一政,一環扣一環,這就是五行相生原理下的五
政相啟。
    如果不奉五行,不行五政,就會出現災變怪異。為政者欲知道政治得失,勿需
聽什么歌功頌德的奏章和報道,只需察看一下境內的五行表征,看看是否正常,是
什么樣的變故,便可知道問題產生的根源,以便對癥下藥。若“五行變至,當救之
以德,施之天下,則咎除。”如:“木有變,春凋秋榮,秋木冰,春多雨,此搖役
重,賦斂重,百姓貧窮叛去,道多饑人。救之者省搖役,薄賦斂,出五谷振窮困矣。”
(《五行變救》)如果說陰陽是天人之際的樞機的話,那么五行就是檢察人事得失
的晴雨表。政事得當,則陰陽和,五行順,表現正常;政事失當,則陰陽不調,五
行乖謬,表現異常。從主動方面看,人可自覺地順陰陽,奉五行,搞好世間事務;
從被動方面看,通過陰陽五行是否和順,可以知道人事的得失。天人之間,就是通
過陰陽五行結合為一個互相感應的統一體,這便是董仲舒陰陽五行化了的天人觀。
    三綱五常三綱講君臣、夫婦、父子關系。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子
子”的正名思想,要求君、夫、父,先要內求自省,修已安人,然后要求臣、妻、
子也盡相應的義務。他說:“君使臣以禮,臣事君以忠。”同理父慈方能子孝,兄
友才能弟恭,夫義才有妻順,一切都是對等的,互重的。孟子甚至認為:“君視臣
如手足,則臣視君如腹心;君視臣如犬馬,則臣視君如國人;君視臣如土芥,則臣
視君如寇仇。”法家則不然,主張君、父、夫對于臣、子、妻的絕對權威。韓非說:
“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者道則天下亂,此天下之常道也。”
(《韓非子·忠孝》)董仲舒說:
    天為君而覆露之,地為臣而持載之;陽為夫而生之,陰為婦而助之;春為父而
生之,子為夏而養之。王道之三綱可求于天。(《基義》)
    董仲舒君臣觀念的特點是:一是吸收先秦法家專制主義思想,強調君對臣、夫
對婦、父對子的主導地位和絕對權威。二是將君臣、父子、夫婦關系歸納為“三綱”,
提高到“王道三綱”的高度,強調了三綱的重要性。三是神化三綱,將屬于政治和
人倫的關系,與天道結合起來,為主觀的東西找到了客觀的依據。由于董仲舒的強
調和神化,后世儒者送總結說:“三綱,謂君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。”
(《禮緯·含文嘉》)隨著封建專制主義的加深,遂成為束縛中國人民“四大繩”
(即政權、族權、夫權和神權)的主體內容。
    五常,即仁、義、禮、智、信。孔子曾將“智仁勇”稱為“三達德”,又將
“仁義禮”組成一個系統,曰:“仁者人(愛人)也,親親為大;義者宜也,尊賢
為大;親親之殺,尊賢之等,禮所生焉。”仁以愛人為核心,義以尊賢為核心,禮
就是對仁和義的具體規定。孟子在仁義禮之外加入“智”,構成四德或四端,曰:
“仁之實事親(親親)是也;義之實從兄(尊長)是也;禮之實節文斯二者是也;
智之實,知斯二者弗去(背離)是也。”董仲舒又加入“信”,并將仁義禮智信說
成是與天地長久的經常法則(“常道”),號“正常”。曰:“仁義禮智信五常之
道”(《賢良對策》)。董仲舒的“五常”學說的特點是:對仁義禮智信作了不違
背孔孟思想的發揮;將仁義禮智信與五行相匹配,把純人倫的東西納人天道五行的
范疇,從而為仁義禮智信提供了哲學依據,形成“五常之道”。
    仁義:董仲舒取孔子仁者愛人和正己以正人的思想來解釋仁義,說:“以仁安
人,以義正我,故人之為言人(他人),義之為言我(自己)也。”仁從“人”得
聲,著眼點是他人,故仁人應以愛人為意;義從“我”取義,著眼點是自己,故義
者應以正己為意。他說:
    仁之法在愛人不在愛我,義之法在正我不在正人,我不自正,雖能正人,弗予
(承認)為義;人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。(《仁義法》)
    仁的重心在愛人,義的重心在正己,這才是仁義的真諦所在。可是假仁假義的
大人先生們,卻翩其反而,“以仁自裕,以義設人”,對人家嚴要求,對自己低標
準,顛倒是非,本末倒置。一個正人君子在行仁時,要全心全意地獻出自己的愛心,
仁民愛物,唯恐不及,甚至連鳥獸昆蟲草木,也莫不在他的博愛恩波的沐浴下,這
才叫真正的仁。同樣,一個君子在行義時,要嚴格要求自己,刻意內求自正,唯恐
不深,只要做到嚴以律己,一切利害得失都在所不計,故曰:“仁者正其義不謀其
利,明其道不計其功。”仁義就是我的本份,其功其利,一任天意,不在我追求的
視野之內。
    禮:孔孟認為禮是仁義精神的物化,禮就是體現仁義精神的具體規定。董仲舒
將禮與天道齊等,與陰陽同化,說:“夫禮,繼天地,體陰陽,而慎主客,序尊卑、
貴賤、大小之位,而差(辨別)內外、遠近、新故之級者也。”(《奉本》)天既
生人,又生五谷長養之,復生輿服來威儀之;天既生民,又為之立君,復為之置輔
臣,形成等級……禮就是制定威儀,區別等級的具體規定,故曰禮“繼天地”。天
有陰陽,人有性情,性善情惡,適應人的善性就更善,縱其惡欲將更惡,惡性橫流,
天下大亂,于是圣賢根據人情制定了禮制來節制之:“禮以節人”;“夫禮體情而
防亂者也”,故曰禮“體陰陽”(亦即體性情)。禮不是對人欲的扼殺,而是對人
欲的正確引導,是對善性的適應,對惡情的裁節。他說:“民之情,不能制(禁)
其欲,使之度(合符)禮。目視正色,耳聽正聲,口食正味,身行正道。非奪之情,
所以安其情也。”(《天地施》)一句話,禮的法則來自于天,本之于陰陽,禮不
是禁人欲,而是教會人們怎樣過合理的、健康的生活。于是禮既有其客觀必然性,
又有其主觀必要性,禮便成離不了、逃不掉,也少不得的常道了。
    智:儒學的“智”與一般的知識和智能有別。孔子說:“智者知人。”“智者
不惑。”智是明智之意。孟子說:智是知道仁義的實質并固守不失的智慧。看來儒
學的“智”是掌握了特定內容的大智慧。董仲舒繼承了孔孟的智論,視智為以仁義
為內容的,能夠辨別是非黑白的智慧。并認為仁智并重,“必仁且智”。如果一個
人不仁不智,卻很有才能,那不但不是好事,而且是非常危險的事情:“不仁不智
而有才能,將以其才能輔其邪犯之心,而贊(助)其僻違之行,適足以大(增)其
非而甚(加)其惡耳。”(《必仁且智》)就仁和智的關系看。仁是愛人的情意,
智就是保證你正確施愛的條件,二者相須而行,不可或缺。倘若“仁而不智,則愛
而不別也;智而不仁,則知而不為也。”(同上)“不別”指不別親疏貴賤;“不
為”即見義不為。儒家的仁愛以親親為大,推已及人,愛有等差,是有別;”墨家
主兼愛,愛無等差,是無別,孟子譏之;“墨子兼愛是無父也”。愛而不別,就難
免“無父”之譏。儒家主張見義勇為,孔子說:“見義不為,是吾憂也。”“愛而
無別”與“知而不為”都不可取,故曰“必仁且智”!
    信:孔子“主忠信”,講究為友之間的坦誠相交;又強調為政者的信譽,主張
“足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒將忠移入信的概念之
中,片面強調人臣對于君主盡忠就是信,認為人臣“竭愚寫情,不飾其過,所以為
信也。”(《天地之行》)

    董仲舒的“三綱五常”學說,由于與天地、陰陽、五行聯姻,為君臣、父子、
夫婦和仁、義、禮、智、信等道德倫理找到了存在于天地之間的哲學依據,使之既
具有神秘性,又具有神圣性,增強了她們的權威性和說服力。同時,董仲舒的三綱
五常,強調了“主體對于從屬體的絕對權威,適應了秦漢以后形成的大一統局面和
君主專制形勢,一經產生便贏得了統治者的大力提倡,成為統治中國達二千年之久
的正統思想。此外,五常之道中“仁以愛人,義以正我”的命意,對保證專制政體
下實現正己以安百姓的典范政治,無疑具有積極意義,因而受到正直士大夫的大力
提倡,成為儒士文人為民請命的理論武器。于是董仲舒的“三綱五常”學說就這樣
廣范傳播開來,多層次、多角度地影響著中國人的倫理道德觀念,以致于一提起中
國文化,便有人一言以蔽之曰“三綱五常”。如果說孔子的思想是規范中國文化的
經典范式的話,那么,這種造型作用的完成,則是通過董仲舒改造原始儒學后,逐
漸實現的。
    董仲舒就是這樣一位上繼往圣起絕學,后為萬世開太平的杰出經學家。

 

 

 

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